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白马（的概念）是由马（的概念）和白（的概念）的结合所规定了的。

严复《老子评语》（二十五章）已注意到法字解释中的问题，他说他的弟子熊季廉解法为有所范围而不可过之谓，洵为破的之诂，惟如此解法字，方通。圣王能够通过法律因循百姓的自然，是因为作为非人格性的最高意志的法律（主要表现为奖励和惩罚），符合趋利避害的这种人情（或人性）的自然。

（见《严复集》第四册，中华书局，1984年）但严复仍然认为道法自然的意思是道即自然，没有揭示出道不可越过的范围究竟是什么。丰杀茎柯，毫芒繁泽，乱之楮叶之中而不可别也。由于道遵循了万物的自然，使万物自己成就了自己，因此它又是无不为的。因随物之容，故静则建乎德，动则顺乎道侯王若能守之，万物将自宾。

其中侯王的守相对的是民的自宾、自均。自然者，无有、无名是也。在这里，这种所谓的移孝于忠以其坚持家国的同构、坚持家统与君统的合一，往往被理所当然地目为是对周人的宗法家族制遗风的再继，然而，究其实质，二者的气象、二者的宗旨却迥然异趣和判若云泥。

而这种对君权残暴本质的震聋发聩的声讨，使唐甄在一个万马齐喑的时代一骑绝尘，与《明夷待访录》中黄宗羲的呐喊互为呼应，成为中国古代政治专制主义批判思潮中最早的先行者，和最耀眼的思想巨星。因此，把周人的宗法家族制完全理解为财产继承制，又进而从财产的父子相传把这种制度完全理解为绝对的父权制、绝对的男性统治，这乃是将周人的宗制社会削足适履于现代式的唯经济决定论的框架里，而对之所作出的一种不可原谅的历史的误读。其突出的表现是在所谓孝悌为本的旗号下，父子一伦的地位日益突显，而夫妇一伦的地位日益隐而不现。因此，一方面，从夫妇伦理的敬且和的性质出发，他向统治千年的男尊女卑原则发起挑战。

所有这一切，使李贽的《初潭集》以其对理学化伦理的极其激进而又彻底的反叛，而壁立千仞地堪为后理学时代中国新伦理学思潮的真正开山。夫妇一伦，恩若父子，洽若昆弟，敬若君臣，谊若朋友，然而辨之尽也。

另一方面，以这种敬且和的夫妇伦理为人际伦理的原型，他不仅提出皂人可以为圣人，丐人可以为圣人，蛮人可以为圣人[19]这一圣人与我同类的思想，提出天子虽尊，亦人也[20]这一众生平等的思想，而且把自己的矛头直指千年来至高无上的君主独裁统治。相反，在对父子伦理备极顶礼的同时，中国历史上对夫妇伦理的呼吁亦一直此起彼伏，不绝如缕。也无怪乎戴震把那种托庇于天理而被后儒敬若神明的纲常伦理，以其尊者以理尊卑，长者以理责幼，贵者以理责贱的本质，而统统斥为是不折不扣的以理杀人的刑具。而在韩非子三顺说基础上汉儒更为完备的所谓三纲说的推出，恰恰为我们说明了这一点。

[31] 《易学三书》，《易图略》卷六，原卦第一，第95页。耐人寻思的是，在后理学思想潮中，几乎一切高扬夫妇伦理的主张都不约而同地和周人《周易》联系在一起，都意味着其不可避免地重返于周人的《周易》，都旨在从《周易》阴阳相须、男女交感的身道中为不同而一的人伦寻求其最终的生命学依据，以期与理学的完全划一的唯心化伦理分庭抗礼。这一元伦理之争，不仅使中国古人伦理理论较之西人的单维的男性伦理或无性伦理，以其对两性之际的深涉和包举而更具深度和广度，也更具生态学意义上的自组性和自返性，而且从中也进一步地为我们彰显了其伦理观的根身性、属家化的深刻特征。一如古人取妻不取同姓，以厚别也（《礼记•坊记》），取于异姓，所以附远厚别也（《礼记•郊特牲》）所云，它最终是和周人的男女有别的家族伦理原则的坚持联系在一起的。

然而，此父子已非彼父子。同理，在周人的社会里，财产的拥有并不能被视为其成员社会地位的唯一判准。

也正是基于这种全方位的理解，才使我们民族在遵循着这种双亲式而非单亲式伦理路线的同时，也使其民族生命以其根深蒂固、枝叶扶疏而得以真正的生生不已，并子子孙孙万万年地香火不绝而绵延至今。二、父子伦理的历史独尊如果说周人从完整的家族伦理出发，最终为我们建立了家国合一的分封制国家的话，那么，在中国历史上，随着分封制的开始瓦解，随着郡县制的皇权专制国家的逐渐建立，原初的家族伦理也开始了其似乎不可逆转的变异和分化。

然而，一种对中国思想史的更为全面也更为深入的考查将表明，实际情况并非如此。同时，由于作为中国历史上冠绝一时的治《易》大师，这使焦循对夫妇伦理的发明和提撕尤为博通淹贯，也尤为鞭辟入里。因为按焦循《原卦》中的解释，不独古人的制《易》旨在定人道、制嫁娶，因夫妇正五行，且夫妇者，一阴一阳之交孚也[30]、情性之大，莫如男女 [31]，《易》所谓的旁通之情实际上不外乎以男女夫妇之间的情之旁通为其人类学原型。这种力倡除了可见之于在科玄论战中梁启超抬出永葆着其上不臣天子下不友诸侯之身的所谓的爱先生，以与科学主义的所谓的赛先生分庭抗礼外，还可突出地见之于朱谦之在《一个唯情论者的宇宙观及人生观》里所推出的爱情的宣言。巴金的《家》之所以可以被视为是曹雪芹《红楼梦》的现代版，之所以可以既被作为文学史的巨著又可作为思想史的巨著来阅读，乃在于它和《红楼梦》一样，用其无比深沉的历史的巨笔，同为我们描绘传统家族中父子型统治与男女恋爱之间的似乎不可调和的尖锐冲突，同代表了对前者的激烈抗议和对后者的热情礼赞。随着这种父子型伦理地位的上升，迎之而来的则是夫妇型伦理进一步地跌至谷底。

名位不同，礼亦异数，（《春秋左氏传》）礼数是周人的社会地位的集中体现。与此同时，又以其对伦理中的生命维度的积极观照，为我们现代人类克服其愈演愈烈的身心分裂的伦理唯心主义的困境和重返人类伦理中固有的生命对话的精神提供了重要的启示和路引。

反覆穷诘，无不是二，又恶睹所谓一者，而遽尔妄言之哉？[11]使李贽从《理学》的万法归一的一回到大易的阴阳感应的二，从中不仅体现了其与理学的旨在追求绝对同一性的知识话语模式的彻底决裂，亦把矛头直指当时社会炙手可热的君权、父权和夫权，而代表了对一切权力话语的操戈入室的清算和批判。这一元伦理之争，使中国古人伦理观较之西人的单维的男性伦理或无性伦理，以其对两性之际的深涉和包举而更具理论的深度和广度。

按照王国维的看法，这种传子之制之所以优越于传弟之制，恰恰在于它既以父子之亲甚于兄弟之亲，而更忠实于家族血缘的亲亲原则，又以父子之尊甚于兄弟之尊，而更忠实于家族血缘的尊尊原则。《礼记•大传》谓系之以姓而弗别，缀之以食而弗殊，虽百世而婚姻不通者，周道然也，王国维亦谓同姓不婚之制实自周始。

此即谭嗣同所谓的不惟关其口，使不敢昌言。于是，在焦循的学说里，随着其把《易》的旁通之情视为普遍的人性，随着其进而又把《易》的旁通之情最终还原为男女夫妇之情，这使焦循不仅宣称父子、君臣、上下、礼义，必始于夫妇[32]，通过易学的解读，再次为我们奠定夫妇伦理作为元伦理的地位。故汉人的思想实际为我们开启了有别于西周的中国伦理的新的时代。[26]也即戴震认为，夫妇一伦虽仅为人伦中一伦，却可以尽纳博采一切人伦之长，以其叹为观止的辨之尽而为人类伦理性质的集中而又完整的揭明。

人若无妻，子孙何以生?家何以成？，[12]称五伦百姓，非恕不行。三．夫妇伦理的重新崛起其实，长期以来，父子伦理在中国历史上其地位的独尊，并不意味着夫妇伦理完全的销声匿迹，完全的失语。

[33] 《朱谦之文集》第一卷，《一个唯情论者的宇宙观及人生观》，福州：福建教育出版社，2002年，第494页。任何伦理上的权力话语作为一种旨在绝对的同一的话语，其必然导致对不同而一、亲密的差异的两性话语的去势，导致对真正的两性关系的漠视。

故《白虎通》的作者宣称：君，群也，群下之所归心也。朋友之伦，洽比于昆弟，然而谊之尽也。

总之，一旦我们把周人的社会理解为一种家族主义的社会，一旦我们以一种现象学的回到事物本身的方式，追本溯源地并单刀直入地切入这种家族的生命系谱本身，我们就会发现周人对家族伦理的理解与其说是单一的父系式或不完全的父系式的，不如说是一体两面而全方位的。也正是基于这种全方位的理解，才使周人伦理以其亲亲之杀与尊贤之等二者的兼备，而始终成为我们民族丰富的伦理思想的取之不竭的生命源泉。所以张理上下，整齐人道也（《白虎通•总论纲纪》），并把这种张理上下，整齐人道的纲纪运用于人伦关系，则为我们得出了所谓的君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲这一结论。它为我们寓意着，新时代的中国人不仅可以以其切实的行动，重返《诗经》所描绘的窈窕淑女，琴瑟友之的不无浪漫的周人的时代，而且也恰恰是在这种之于中国古老历史的重返中，又同时可以为我们开出了一个告别君主专制的新的民主时代，一个从家和到共和的新的外王的时代的到来。

[28] 《易学三书》，《易章句》卷八，系辞下传，第376页。显而易见，历史本身已经为这一问题给出了答案。

在《春秋》、《左传》中我们不仅读到了周人如何地讥不亲迎，而且读到了周代的国君如何地好舅甥，修婚姻，娶元妃，以奉粢盛，（《左传》文公二年）如何地申之以盟誓，重之以昏姻，（《左传》成公十三年）而把联姻视为维系和扩大其宗法版图的最重要的手段，和从事其身体外交活动的最不可或缺的语言。在一个坚持为国以礼的礼文统治的社会，在一个主张祭，如在。

[13 ] 同上，第79页[14] 同上，第78页。一如研究象征性权力的现代人类学所发现的那样，在一个崇尚象征性权力的部落里，最有权威的酋长也许反而是部落里最一贫如洗的人。